27 Haziran 2019 Perşembe

Mustafa Kemal Atatürk’ün Fikirlerinin Stoacılık Kapsamında İncelenmesi



‘’Fikirler,
şiddetle, top ve tüfekle öldürülemez.’’
M. K. ATATÜRK


Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu olan Mustafa Kemal Atatürk, siyasi kimliği ile tanınmakta olsa da onun entelektüel kimliği asla göz ardı edilmemelidir. Şüphesiz ki iyi bir siyasetçi ve önder olmasının altında yatan temel sebep onun iyi bir araştırmacı ve düşünür olmasıdır. Her zaman, hangi koşulda olursa olsun bilimin ve aklın yol göstericiliğine güvenen, ona uygun yol çizmekte olan Mustafa Kemal’in entelektüel tarafı ne yazık ki günümüzde yeterince açığa çıkarılmamakta, bu yönü hakkında konuşulmamaktadır. Atatürk’ün savaş durumundaki dahi çözümleri, devrimciliği ve devletçiliği hakkında pek çok araştırma, inceleme yapılmakta iken onun derin, zengin düşünce yapısına ve hümanizmine dair araştırmalar bulunmamaktadır. Bu sebep ile Atatürk’ün gizli kalmış veya ‘gizli tutulmuş’ olan bu yönünü olabildiğince açığa çıkarmakta fayda vardır.

Bu çalışmamızda ilk olarak entelektüel yönü ile Atatürk’ün bilime ve felsefeye olan inancını ve güvenini işleyeceğiz. Daha sonra Stoacılıkta hümanizm ve kozmopolitizmin nasıl temellendirildiğini açıklayarak Atatürk’ün hümanizmini inceleyeceğiz. Çalışmamızı, Atatürk’ün hümanizmini ve bazı sözlerini Stoacılıktaki hümanistik ve evrenselci öğreti içerisinde inceleyip Atatürk’ün fikirleri ile Stoacı öğretideki benzerlikleri ve farklılıkları ortaya koyarak sonlandıracağız.


Atatürk, Bilim ve Felsefe

Atatürk, bilime ve felsefeye olan ilgisini ve onların yol göstericiliğine olan güvenini sık sık açık bir şekilde ifade etmiş ve kurmuş olduğu cumhuriyetin de bilim ve felsefe ışığında ilerletilmesini istemiştir. Atatürk’ün bilim ve felsefe ile ilgili olan şu sözleri ile onlara verdiği önemi daha iyi anlayabilmekteyiz:

‘’Ben, manevi miras olarak hiçbir ayet, hiçbir dogma, hiçbir donmuş ve kalıplaşmış kural bırakmıyorum. Benim manevi mirasım ilim ve akıldır... Zaman süratle ilerliyor, milletlerin, toplumların, kişilerin mutluluk ve mutsuzluk anlayışları bile değişiyor. Böyle bir dünyada, asla değişmeyecek hükümler getirdiğini iddia etmek, aklın ve ilmin gelişimini inkâr etmek olur. Benim Türk milleti için yapmak istediklerim ve başarmaya çalıştıklarım ortadadır. Benden sonra beni benimsemek isteyenler, bu temel eksen üzerinde akıl ve ilmin rehberliğini kabul ederlerse, manevi mirasçılarım olurlar.’’


Kendisinin de açıkça ifade ettiği gibi akıl ve bilim onun yegâne mirasıdır. Bu miras onun karakterine aittir ve mirası yaşatmak Atatürk’ü -kendisinin de istediği gibi-1 fikren yaşatmak demektir. Günümüzün cumhuriyet koruyucuları Atatürk’ün fikirlerini yaşatmak istiyorlar ise bilim ve aklın ışığından asla ayrılmamalı, bilim ve akıl ile karşı karşıya duran dogmayı uzlaştırmaya çalışmamalıdır. En önemlisi de her şeyin değişiyor olduğu hiçbir zaman unutulmamalı ve yenilik arayışı içerisinde olunmalıdır.

Her insan ve her toplum düşünce ile gelişir ve yine düşünce ile şekillenir. Bu sebep ile Atatürk, düşünceyi ‘insanlığı yönlendiren güç’ olarak tanımlamaktadır. Evet, düşünce güçtür çünkü düşünceden uzak toplum gelişimden uzaktır, düşünce ile hareket eden toplum gelişime açıktır. Atatürk, düşünceyi devrimciliğinin temeli olarak bulundurur.2 O’nun felsefeye verdiği değeri, felsefi görüşünü ve ‘filozofa karşı bile felsefeyi savunuşu’ kendisinin şu sözleri ile açıkça görmekteyiz:

‘’Felsefe, evren karşısında insanın akılcı davranışıdır. Bu yüzden önemlidir. Bu yüzden felsefe bilmeyen insan, edebiyatçı da politikacı da olamaz. Felsefe bilmeyen bir asker, belki bir savaş kazanır ama savaşı anlayamaz. Benim felsefe ile aram ne kadar iyi ise, filozoflarla da o kadar açık! Tuhaf görülecek bu sözüm ama anlatayım: Bütün filozofların hastalığı her şeyi tek bir nedene bağlamaktır. Kimi ‘’Bütün yeryüzü bilmecelerini Tanrı anahtarı açar.’’ der, kimi ‘’Her şey Monad’tır.’’ diye direnir; kimi akıl der, kimi ruh der, kimi ateş, su, toprak der, kimi de kalkar ille ‘madde’ diye tutunur. Her birinin bir gerçek payı vardır elbette. Ama ‘payı’ vardır. ‘’Her şeyin aslı maddedir ve insanı madde kanunları yönetir.’’ dersin; karşına bir idealist çıkar, bütün madde kanunlarını allak bullak eder! Ne çıkar dinler, ne öğüt; inancının doğrultusunda yürür gider.”3

‘’Vakti ile kitaplar karıştırdım. Hayat hakkında filozofların ne dediklerini anlamak istedim. Bir kısmı her şeyi kara görüyordu. —Mademki hiçiz ve sıfıra varacağız, dünyadaki muvakkat ömür esnasında neşe ve saadete yer bulunmaz – diyorlardı. Başka kitaplar okudum; bunu daha akıllı adamlar yazmışlardı. Diyorlardı ki: Mademki sonu nasıl olsa sıfırdır, bari yaşadığımız müddetçe şen ve şatır olalım. Ben kendi karakterim itibarı ile ikinci hayat telakkisini tercih ediyorum. Fakat şu kayıtlar içinde: Bütün insanlığın varlığını kendi şahıslarında gören adamlar bedbahttır. Besbelli ki o adamlar fert sıfatı ile mahvolacaklardır.’’4

Okumuş olduğumuz gibi Atatürk düşüncenin ‘çokluğu’na vurgu yapmış ve tek bir doğrunun mümkün olamayacağını savunmuştur. Bunu savunacak kadar felsefe ile ilgilenmiş, açıklamasından anlayacağımız üzere Leibniz’in Monad’larını dahi incelemiştir. Ontoloji, etik, siyaset felsefesi ve hatta dil felsefesi ile yakından ilgilenmiş olduğu söylemlerinden, sözlerinden açıkça anlaşılmaktadır. Ayrıca Atatürk’ün bu sözlerinden hayatı hiçbir zaman boş görmediğini ve hayatta mutluluk için çabaladığını da anlamaktayız. Hatta o, şunun da bilincindedir: Mutluluk için yaratılmış olan hiçbir şey emir altına alınamaz, o özgürdür. Bu sebep ile de Atatürk, yaptıklarını hiçbir zaman yalnızca kendi himayesinde görmemiş, yaptıklarını tüm bir insanlığa atfetmiştir.

O’na göre felsefe, ‘çölde sıcak kumlar içinde cayır cayır yanan, tutuşan, dili, damağı kuruyan seyyahın, ufukta teşekkül eden serabı su zannederek arkasında koşmasına’ benzer.5 Şüphesiz ki Atatürk de felsefenin ıssız çölünde gezinmiş ve düşünce dünyasını çeşitli arayışlar ile geliştirmiş bir isimdir.


Stoacılık ve Hümanizm

a) Stoacılık Nedir?

Stoacılığın kurucusu Kıbrıslı Zenon (M.Ö. 336-262)’dur. Yüzyıllar boyunca ilerlemesini sürdürmüş olan bu ekolü 3 dönem içerisinde inceleyebilmekteyiz: Eski Stoa (Kıbrıslı Zenon, Kleantes ve Hrisippos), Orta Stoa (Panaitios, Poseidonios) ve Roma Stoası (Cicero, Annaeus Seneca, Epiktetos, Marcus Aurelius).

Stoacılık, evrenin doğal düzeni ve doğal var oluşu ile insanın bütünlük içerisinde yaşamasını, aynı zamanda insanın iç ve dış dünyasında da bütünlüklü olmasını amaçlayan bir yaşam görüşüdür. Stoacılar, felsefeyi ‘bilgeliğin peşinde koşmak’ olarak tanımlarlar. Bilgelik ise ‘insani ve kutsal olan şeylerin bilgisi’ olarak ele alınır.

Stoacılar insan soyunun tek ve en önemli amacının ‘mutluluk’ olduğunu düşünürler. Mutluluk da ancak ‘doğaya göre yaşayarak’ elde edilebilir. Bu sebep ile Stoacılığın en önemli ilkesi ‘doğaya uygun davranmak’tır. Doğaya uygun davranan insan akla uygun davranır ve böylece insan kendisine de uyum sağlamış olur. Doğaya uygun davranan insan, tüm zorluklara sabır ile katlanır, ölçülü davranır, adaletli olur ve en doğru olanı seçer. Aynı zamanda bunlar, Stoacı ekolün kurucusu olan Kıbrıslı Zenon’un 4 ana erdemini de oluşturmaktadır: Sabırla katlanma, ölçülü olma, adaletli olma ve doğru seçme.

Stoacılar için akıl, bazı şeylerin kontrolünün elimizde olduğunu, bazılarının kontrolünün ise elimizde olmadığını söylemektedir.6 Varoluşun işleyişi, ölüm ve benzeri şeyler insanın kontrolü dışında olabilir. Bunlar dışsal olanlardır. Fakat yargılarımız, duygularımız, arzularımız, iyiyi ve kötüyü seçebilme imkânımız yalnızca bizim elimizdedir. Bunlar içsel olanlardır. Dışsal olan hiçbir şey bizi etkilememelidir çünkü onların kontrolü bizim elimizde değildir. Onları içselleştirdiğimizde ya zarar görürüz ya da yarar; bu bize bağlıdır. Yani Stoacılar için ‘görüş tarzı’ her şeyi etkilemektedir.

b) Stoacılık, Hümanizm ve Kozmopolitizm

Stoacı felsefenin temelinde duran doğal ölçü anlayışı, insanları eşitliğe ve özgürlüğe götürmektedir. Onlara göre insanların arasında bulunan tüm ayrılıklar yapay ve doğaya aykırı olan ayrılıklardır. Doğal ölçüye uymayan bu yapay ayrılıklar da doğa karşısında yok olmak zorundadır. Her insanı doğa var etmiştir ve tıpkı aynı anne-babanın çocukları gibi tüm insanlar da kardeştir. Bu sebep ile kardeş olan tüm insanlar birbirlerine eşittirler. Tüm bunları göz önüne aldığımızda Stoacılıkta hümanizm ve kozmopolitizm öğretilerini de görmekteyiz.

Stoacı Epiktetos şu sözleri söyleyerek öğretinin hümanistik ve evrenselci boyutunu gözler önüne serip Stoacılığı genel anlamı ile açıklamıştır:

‘’Nasıl saat günün bir parçasıysa ben de öylece bütünün bir parçasıyım. Saat gelir geçer, ben de gelir geçerim. Görevim elimde olanı yapmak ve üst yanına kulak asmamaktır. Deniz yolculuğuna çıkarken gemiyi, kaptanı ve mevsimi seçerim. Bu, benim işimdir. Yolda bir fırtına koparsa asla umursamam. Bu benim işim değildir. Kaptanı seçmek benim elimdedir, fırtınayla uğraşmaksa kaptanın elindedir. Bilgelik, bizim olanı ve olmayanı bilmek, ona göre davranmaktır...’’

Doğu’da ortaya çıkan Stoisizm, Batı’ya doğru ilerlediğinde farklı bir boyut kazanır. Burada Zenon’un öğretilerindeki ahlaki unsurlara daha çok dikkat edilir. Roma dünyasında Stoisizm değer kazanmıştır çünkü akılcı ve insancıl olan, aklın bağımsızlığını, erdemi, disiplini ve adaleti savunan hukuk arayışı Roma’da mevcuttu. Stoacılık böylece Stoacı filozof Marcus Aurelius’un başa geçmesi ile birlikte Roma’da önemli bir öğreti haline gelmiştir. Stoisizm böylece Roma’dan yola çıkıp tüm bir insanlığa hümanist, akılcı ve bürokratik bir devlet yapısı anlayışını göstermiştir.


Atatürk ve Stoisizm

Hümanistik, evrenselci ve akılcı anlayışı sebebi ile Atatürk’ün bir Stoik olduğu söylenebilir. Atatürk’ün fikirlerinde büyük bir rasyonalizme ve özgürlük, mutluluk, erdemli olma gibi konularda da önemli derecede idealizme rastlamaktayız. Onun insanlık ve özellikle de Türkiye insanları ile ilgili idealist bir tutumu vardır fakat bu tutumu ortaya koyuş şekli bakımından realizmi de ortaya koyduğunu görebilmekteyiz. İnsanlık hakkındaki özgürlük, erdemli olma ve benzeri konulardaki ideallerini gerçekleştirebilmek adına akla uygun olmayan her şeyi ortadan kaldırmaya, onları insanlıktan uzak tutmaya gayret göstermiştir. Bilime ve akla verdiği önem, söylemleri ve bu uğurda açtığı çeşitli kurumlar onun rasyonalitesini kanıtlamaktadır.

a) Erdem ve Zorluklarla Başa Çıkma

‘’…Büyüklük odur ki, hiç kimseye iltifat etmeyeceksin, hiç kimseyi aldatmayacaksın, memleket için gerçek ülkü neyse onu görecek, o hedefe yürüyeceksin, herkes senin aleyhinde bulunacaktır. Herkes seni yolundan çevirmeye çalışacaktır. Önüne sayılamayacak güçlükler yığacaklardır. Kendini büyük değil küçük, zayıf, vasıtasız, hiç telakki ederek, kimseden yardım gelmeyeceğine inanarak bu güçlükleri aşacaksın. Ondan sonra sana büyüksün derlerse bunu diyenlere gülüp geçeceksin…’’

Atatürk’ün bu sözleri Zenon’un 4 ana erdemini barındırmaktadır. Sözlerinde erdemli bir insan tarifi yaparak zorluklar ile nasıl başa çıkılması gerektiğini anlatmıştır.

b) Barış ve Evrensellik

“Yurtta sulh, cihanda sulh.”

‘’…Şuna da inanıyorum ki, eğer devamlı barış isteniyorsa kitlelerin vaziyetlerini iyileştirecek beynelmilel tedbirler alınmalıdır. İnsanlığın bütününün refahı, açlık ve baskının yerine geçmelidir. Dünya vatandaşları, kıskançlık, aç gözlülük ve kinden uzaklaşacak şekilde eğitilmelidir.’’

Stoacılıkta yaygın olarak gördüğümüz barış ve evrensel kardeşlik düşüncesine Atatürk’te de rastlamaktayız. Bu sözleri, onun hümanizmini ve kozmopolitanizmini ortaya koymaktadır. Ayrıca kıskançlık, kin gibi erdemsiz duygulardan uzak durulması gerektiğine de vurgu yaparak Stoik bir söylemde bulunmuştur.

Atatürk’ün hümanizminden kaynaklanan eşitlik algısı Stoacı gelenekte de vardır. Stoacılıkta sosyal sınıf farkları önemsenmemektedir. Zengin ile fakir, kadın ile erkek arasında bir fark yoktur. Aklını doğru kullanabilen herkes birdir, eşittir. Örneğin Epiktetos bir köle olarak doğmuştur, Aurelius zengin bir Roma mahallesinde büyümüştür, Seneca ise İspanya’daki bir şövalyenin oğludur.

c) Bilim ve Felsefe

‘’Bilim, gerçeği bilmektir.’’

‘’Hayatta en hakiki mürşit, ilimdir.’’

Stoacı Zenon felsefeyi ‘Tanrısal ve insani olan şeylerin bilimi’ olarak tanımlamaktadır. Atatürk de bilimi ‘gerçeği bilmek’ olarak tanımlayarak Zenon ile benzer bir bakış açısında bulunmuştur. Sonuçta Stoacılar için gerçek olan doğal olandır ve Tanrı da, insan da doğal şeylerdir.

d) Ölüm

‘’Ben size savaşmayı değil, ölmeyi emrediyorum.’’

Bu söz aklımıza direk olarak Atatürk’ün Stoacı filozofları okumuş ve onlardan etkilenmiş olduğunu getirmektedir. Çünkü Stoacılar için ölüm korkulacak, telaş edilecek bir durum değildir. Ölüm, dışsal olandır ve o, biz insanlar tarafından yönlendirilemez.

Atatürk’ün bu sözünde bir çeşit intiharın betimlendiğini görmekte olanlar da vardır. Stoacılar için intihar, ahlaki olarak doğru veya yanlış değildir. İntihar, karşılaşılan bir durumda yaşama veya ölüme karar verme hakkıdır.

Stoalı Seneca bu konuda şu açıklamayı yapmaktadır: ‘’İyi insan, yaşaması gerektiği kadar yaşar; yaşayabildiği kadar değil.’’ Ayrıca bir örnek olarak; Stoacılığın kurucusu olan Kıbrıslı Zenon, yaşlandığında intihar ederek yaşama son verme hakkını kullanmıştır.

e) Ruh-Beden Bütünlüğü

Atatürk’ün Descartes düalizmine uzak olduğunu ‘’Sağlam kafa sağlam vücutta bulunur.’’ sözünden yola çıkarak söyleyebilmekteyiz. Çünkü her şeyden önce başarılı bir asker olan Atatürk için ruh ve beden bütünlüğü elbette büyük önem taşımaktadır. Stoacı öğretinin Roma İmparatorluğu’nda askeri düşünce üzerindeki etkisi de pek çok militarist düşüncenin yapı taşı olmuştur. Ayrıca Atatürk’ün benimsediği ‘sağlam kafa, sağlam vücut’ anlayışının John Locke, J. J. Rousseau gibi önemli felsefecilerin eğitim anlayışlarında bulunduğu da görülmektedir.


Sonuç:

Sonuç olarak -Stoacı öğretide görmüş olduğumuz pek çok şey gibi- Mustafa Kemal Atatürk, tüm insanları tüm değerlerin kaynağı olarak görmektedir ve akıl ile her sorunun üstesinden gelinebileceğini düşünmektedir. Onda görülen güçlü rasyonalizm, onun evrensel hümanizmi ile birleşmiş durumdadır. O’nun için insanın ilk olarak kendini ve yurttaşlarını sevmesi gerekir. Böylece o insan diğer milletleri de sevmeyi ve saygı duymayı öğrenecek, evrensel bir bakış açısına kavuşacaktır.

Hümanizm, özgürlük, eşitlik kaygısı ve arayışı -tarihsel süreçte de görüldüğü üzere- insanların cehalet, şiddet ve korku ile bastırılmasının engellenmesini sağlamıştır. Bu sebep ile insanlar her zaman özgürlüğün, eşitliğin, dolayısıyla da aklın peşinde olmalıdır. Atatürk’ün entelektüel karakterini gün yüzüne çıkardığımız tüm bu incelemelerimiz sonucunda onun Stoik bir karaktere de sahip olduğunu görmekteyiz.


‘’Hiçbir zafer amaç değildir.
Zafer ancak kendisinden daha büyük olan bir amacı elde etmek için başlıca bir araçtır.
Amaç düşüncedir.
Zafer bir düşüncenin gelişmesine hizmet ettiği oranda değerli olur.
Bir düşüncenin üretilmesine dayanmayan zafer sürekli olmaz.
 O boş bir çabadır. Her büyük meydan savaşından,
her büyük zaferin kazanılmasından sonra yeni bir dünya doğmalıdır.
Yoksa başlı başına zafer boşa gitmiş bir çaba olur.’’7


Simge ARMUTÇU, 20.06.2019

Dipnotlar:

(1): ‘’Beni görmek demek mutlaka yüzümü görmek değildir. Benim fikirlerimi, benim duygularımı anlıyorsanız ve hissediyorsanız bu kâfidir.’’

(2): ‘’O’nun Türk ulusuna yaptığı hizmetlerin en büyüğü bilimsel düşünceyi anlamayı ve yaymayı Türk devrimlerine temel yapmış olmasıdır.” -Uğur MUMCU

(3): KARAL, Enver Ziya, Atatürk’ten Düşünceler, İş Bankası Yayınları, Ankara, 1969: syf: 145)

(4): ÖZATA, Metin, Atatürk, Bilim ve Üniversite, TÜBİTAK Yayınları, İstanbul, 2013, syf: 82

(5): KARAL, Enver Ziya, Atatürk’ten Düşünceler, İş Bankası Yayınları, Ankara, 1969: syf: 145)

(6): Bu sebep ile Stoacıların kaderci görüşe sahip olduğu sanılmaktadır. Hâlbuki Stoacılıkta yaygın bir kadercilik bulunmaz. Onlar, insanın kendi kendisinin Tanrı’sı olduğunu vurgularlar. İnsan, başına gelecek olan iyi veya kötü şeyleri bilip seçemez ama onlarla karşılaştığında vereceği tepkiyi, onların kendisine nasıl etki edeceğini kendisi belirleyebilir.

(7): IRMAK, Sadi, Atatürk: Bir Çağın Açılışı,  İnkılâp Kitapevi, İstanbul, 1984, syf: 375

Kaynak:

GÖÇMEN, Doğan, Stoacılar Dersi Notları, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2019
IRMAK, Sadi, Atatürk: Bir Çağın Açılışı,  İnkılâp Kitapevi, İstanbul, 1984
KARAL, Enver Ziya, Atatürk’ten Düşünceler, İş Bankası Yayınları, Ankara, 1969
MERİH, Kutlu, Atatürk Epistemolojisi ve Atatürk Hümanizmi, www.slideshare.net
ÖZATA, Metin, Atatürk, Bilim ve Üniversite, TÜBİTAK Yayınları, İstanbul, 2013

25 Haziran 2019 Salı

BİR AHLAK FİLOZOFU OLARAK DESCARTES



Descartes’ın bir ahlak filozofu olmadığı düşüncesi genel olarak yaygın bir düşüncedir. Bu genel düşüncenin başlıca sebepleri Descartes’ın felsefenin önemli bir konusu olan ahlak ile ilgili olarak mektupları1 dışında hiçbir metin yazmamış olması ve genel felsefesi içerisinde ahlakı sahip olduğu bilgi ağacından2 koparıp atmış olmasıdır. Bu yargıların elbette haklılık payı bulunmaktadır fakat onun yarattığı büyük felsefe ağının içerisinde hiç ahlaki öğretiye rastlanılamadığını söylemek Descartes’ın felsefesine ve de amacına haksızlık etmek olacaktır.

Descartes, diğer çoğu filozoftan farklı olarak felsefesi içerisinde ahlakı temel bir problem olarak karşımıza çıkarmamış ve üzerine çalışmalarda bulunmamış olsa da ahlak, onun felsefesini bütünü ile kapsamış durumdadır. Bu sebep ile Descartes’ta aslında gizliden gizliye ‘alışılmadık’ bir ahlak felsefesi3 olduğunu ve onun bizlere bu gizi sessizce sunduğunu söyleyebiliriz.

Bu çalışmamızda ilk olarak Descartes öncesi ahlak anlayışlarını ve modern felsefenin kurucusu olarak Descartes ahlakını inceleyecek, böylece çağlar arası ahlak kavramının ne şekilde biçimlendiğini göreceğiz. Daha sonrasında onun ahlak felsefesinin derinlerine inip Descartes’ın neden ahlak felsefesinden ayrı düşünülemeyeceğini açıklayarak çalışmamızı sonlandıracağız.

Descartes Öncesi Ahlak Anlayışları

İnsanın var olduğu her yerde dile, davranışa gelen ahlak, felsefe sahnesindeki yerini hiçbir zaman kaybetmemiştir. Onu bu kadar geniş ve güncel bir alan yapan şey ise şüphesiz ki hem insanı temel alması, hem de her çağda değişim göstererek karşısına kapsayıcısı olarak ‘etik’ konulup tartışma konusu haline getirilmesidir.

a) İlkçağ Felsefesinde Genel Ahlak Anlayışı

Descartes öncesi ahlak anlayışlarını incelemek için ilk olarak İlkçağ felsefesini ele almaktayız. Bu dönemde ilk önce varlık/doğa felsefesi olarak ortaya çıkan felsefe daha sonralarda Sofist filozofların etkisi ile doğanın konusu olmaktan çıkıp insanın konusu haline gelmiştir. Sonrasında ise Sokrates ahlak felsefesinin kurucusu olarak anılacağı ilk adımını atarak ilk ahlak teorisini ortaya koymuştur. Sokrates, mutlulukçu (eudaimonist) bir anlayış geliştirerek çağın ahlak felsefesine katkı sunmuştur.

İlkçağ’da genel olarak teleolojik bir ahlak felsefesi yapılanması görmekteyiz: Yani, insanın en temelde belirli bir amacı zorunlu olarak vardır ve insan bu amaç doğrultusunda eylemlerini gerçekleştirir. Stoacılıkta da açık bir şekilde gördüğümüz gibi bu dönemde insan için öncelikli olan nihai amaç doğaya ve onun yasalarına uygun şekilde yaşamaktır. Bu uyum ise ancak insanın eylemlerini akıl yolu ile düzen içerisine koyabilmesi ile sağlanabilir.


b) Ortaçağ Felsefesinde Genel Ahlak Anlayışı

Ortaçağ felsefesine geldiğimizde ise teolojinin felsefenin akılcı tutumunun önüne geçtiğini, felsefeyi kendisine göre şekillendirdiğini görmekteyiz. Bu dönemde felsefenin dallarından olan ahlak felsefesi de teolojinin himayesi altına girmiş durumdadır. Doğru da yanlış da, iyi de kötü de dinin emirlerine, doğru-yanlış kıldıklarına göre belirlenmiştir. Amaç artık dünyevi mutluluğa sahip olabilmek değil, ebedi öte-dünya mutluluğu için çabalamaktır.

c) Modern Felsefede Genel Ahlak Anlayışı

Ortaçağ felsefesi döneminden sonra Rönesans ve modern çağ gelmektedir. Ortaçağ’dan kopuş, ona bir başkaldırı olarak gerçekleşmiş ve teolojinin etkilerinden sıyrılma oluşmuştur. Bu dönemde özne olan insan tekrardan özneliğine kavuşmuş, özne temel alınarak yeniden bir felsefe inşa edilmiştir. Ahlak da bu yeniden inşa hareketinin içerisinde özne temelli olarak yer almıştır. Bu dönemde amacı dinin emirleri ve yasaları değil, öznenin istekleri ve amaçları belirlemiştir.

Modern Çağın Kurucusu Descartes ve Bilgi Ağacı

‘’René Descartes iki karşıt uç arasında bir orta yol bulma, bilimle dini bir şekilde uzlaştırma, modern dünyada bilim ile dini bir şekilde barıştırma çabası içine girmiştir.
O, gerçekliği ikiye bölerken bilim ile teoloji ya da dinden her ikisini de bir şekilde korumuş ama dinin yerini oldukça sallantılı hale getirirken aklı ve bilimi her şeyin nihai yargıcı yapıp bütünüyle tartışılmaz ve sağlam bir zemine oturtmuştur.’’4

Kendisinden önceki dönemin ayrıştırdıklarını toparlama, düzene sokma gibi sorumlulukları üstlenmiş olan modern çağın kurucusu Descartes, felsefesini sistematik bir biçimde oluşturmuştur. Descartes, felsefeyi bir ‘bilgi ağacı’na benzetmektedir. Bu ağaç metafiziğe kök salmış bir ağaçtır. Ağacın gövdesinde fizik vardır ve fizik ağacın dallarını, yani tıp (hekimlik), mekanik (teknik) ve ahlakı beslemektedir. Yani Descartes, felsefesinin temeline metafiziği koymuştur ve tüm sistemini metafizik üzerine oluşturmuştur.


Descartes’ın metafiziği üç bölümden meydana gelmektedir. İlk bölüm ‘metodik şüphe’dir ve o, metafiziğe şüphe ile başlamaktadır. Diğer bölüm ‘Cogito ergo sum’dur ve bununla kendi düşüncesinin varlığını ortaya koyarak metodik şüphesini sonlandırmıştır. Üçüncü bölüm ise ‘Tanrı düşüncesi’dir ve Tanrı düşüncesi ile Tanrı’nın bilgisine ulaşacak olmak onu sahip olduğu şüpheden çekip alacaktır.

Descartes’ın Tanrı’nın varlığını kanıtlama girişimi her zaman düşünürler tarafından eleştirilmiştir. Fakat bu eleştirilerin yanlış bir zeminde oluşturulduğu da kesindir. Descartes’ın Tanrı’yı kanıtlama girişimi onu bir Ortaçağ filozofu yapmamaktadır. 
Daha önce de belirttiğimiz gibi -Cevizci’nin tabiri ile- o, bilim ile dini uzlaştırma çabası içerisinde olmuştur. Eğer eleştirilecek bir nokta aranıyor ise temele gidilmeli ve asıl bu çaba eleştirilmelidir.

Descartes bilgi ağacının kökü olan metafizikten sonra gövdesi olan fiziğe adım atar ve yolculuğunu bilgi ağacının dalları olan tıp, mekanik ve ahlaka gelerek sonlandırır. Onun ağaç benzetmesinden anlamamız gereken en önemli şey metafiziğin fizik ve diğer bilimleri (tıp, mekanik ve ahlak) kapsaması, anlam vermesidir -tıpkı bir ağacın kökünün gövdeye ve tüm dallara hayat vermesi gibi.
  
Descartes ve Ahlak Felsefesi

Descartes din, ahlak ve politikayı sisteminden uzak tutmuş olarak algılanmaktadır. Bunun sebebi ise ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’ı yazmış olmasına rağmen onun bu konulardaki katı, çekimser tavrıdır. Sebep olarak niçin çekimserliğini öne sürdüğümüzü ise Descartes’ın kendi sözleri ile açıklamak mümkündür: ‘’…ahlak üzerine düşüncelerimi yazmaktan çekindiğim doğrudur. Bu da iki sebeptendir: Birincisi, kötülerin insana iftira atmak için kolayca bahane bulabilecekleri bundan daha elverişli bir saha yoktur. İkincisi, başkalarının âdet ve ahlâkını düzenlemeye karışmak hakkı Hükümdarlarla, onlardan yetki alan kimselerin işidir’’.5

Bazı düşünürler, Descartes’ın din, ahlak ve politika konularını açık bir şekilde ele almamış olmasının sebebinin onun içerisinde yaşamış olduğu çağın koşulları olduğunu öne sürmektedirler. Solmaz Zelyüt, ‘Dört Adalı, Bir Kıtalı’ adlı yapıtında bunu şu şekilde ifade etmiştir: ‘’…Descartes’ın içerisinde yaşadığı çağın ethosu, rasyonel din veya rasyonel ahlak veya rasyonel politika için gereken zeminin sarsıldığı bir ethostur ve çünkü rasyonel olanın yeni yorumunun yeni yeni belirmeye başladığı bir dönemin arifesi yaşanmaktadır. Bu dönem, din, ahlak ve politikanın felsefesinin veya biliminin yapılma koşullarını henüz oluşturmamış bir dönemdir…’’6

Descartes kesin bilgiye ulaşma çabasına metafizik temeli oluşturarak başladığı için içerisinde ahlakı da barındıran diğer bilimleri en sona bırakmıştır ve kesin bilgiye ulaşma çabası sayesinde de ahlakı bir bilim olarak ele alabilmiştir. En önemlisi ise bilgi ağacı benzetmesinde gördüğümüz üzere metafizik ahlakı, ahlak da metafiziği canlı tutmaktadır. Bu ikisi arasındaki doğal ilişki yadsınamaz niteliktedir.

Descartes ahlakı 2 ayrı bölüme ayırmaktadır: Temelli ve geçici (muvakkat) ahlak. Descartes, kaideleri ölçülü, kararlı ve sebatkâr olmak, talihe değil kendine güvenmek, hakikatin peşinde koşmak şeklinde özetlenebilecek geçici bir ahlaki tutum ortaya koymuştur.7 İlk olarak bu geçici ahlakı oluşturur çünkü öncelikli amacı her an sarsılabilir olan metafizik bilgiyi sağlam bir zemine oturtmaktır. Geçici ahlak bunun için bir araç olacaktır.

a) Geçici/Muvakkat Ahlak

‘’Oturduğumuz evi yeniden yapmaya başlamadan önce malzeme ve mimar bulmak veya bizzat mimarlık etmek, sonra dikkatle planını çizmek yetmeyip de aynı zamanda bu işle uğraşırken rahatça oturabilecek diğer bir ev bulmakta lazımsa, böylece aklım hükümlerimde kesinlikten kaçınmamı emrederken, işlerimde kararsız kalmamak ve elimden geldiği kadar mesut yaşayabilmek için üç veya dört kaideden ibaret eğreti
(geçici) bir ahlak kabul ettim.’’8

Descartes’ın ‘Yöntem Üzerine Konuşma’ adlı yapıtında geçen bu sözlerinden de anlayabileceğimiz üzere yeniden inşa edilen ev metafiziktir ve Descartes, onun sağlamlığı için geçici bir ahlak öne sürmüştür. Bu geçici ahlakın 4 kaidesi bulunmaktadır.

Birinci kaide şudur: ‘’Tanrı’nın beni çocukluğumdan beri içinde yetişmeme lütuf ve inayet buyurduğu dine sağlamca bağlı kalarak, ülkemin yasa ve âdetlerine boyun eğmek ve başka her şeyde kendimi birlikte yaşayacağım kimselerin en akıllıları tarafından uygulamada benimsenen, en ölçülü ve aşırılıktan en uzak görüşlere göre idare etmekti.’’9 Yani Descartes geçici ahlakta ilk adımı akla ve ölçülü olmaya atmıştır.

İkinci kaide şudur: ‘’İşlerimde elimden geldiği kadar karar ve sebat sahibi olmak ve en şüpheli kanaatleri bile, bir defa kabul ettikten sonra en doğru ve en şaşmaz kanaatlermiş gibi takip etmekti.’’10 İkinci adım ise bu kaideden anlayabileceğimiz üzere kararlı ve sebatkâr olmaktır. Öyle bir kararlılığı öne sürer ki ona göre tesadüfen, düşünülmeden alınmış olan bir karar bile kararsızlıktan daha iyidir çünkü tesadüfen çıkılan yolun en azından yolcuyu bir yere ulaştıracağı kesindir.

Üçüncü kaide şudur: ‘’Üçüncü düsturum daima talihten ziyade kendimi yenmeye ve dünyanın düzeninden ziyade kendi arzularımı değiştirmeye gayret etmek ve umumiyetle düşüncelerimizden başka hiçbir şeyin iktidarımız dâhilinde olmadığına ve binnetice bizden hariçte olan şeyler hakkında elimizden geleni yaptıktan sonra gücümüzün yetmediği bütün şeylerin bizim için tahakkuku imkânsız (yani bizim için mutlak olarak imkânsız olması) şeyler olduğuna inanmaya çalışmaktır. Fakat her şeyi bu zaviyeden ihtiyaç olduğunu itiraf ediyorum.’’11 Bu kaidede ise talihe değil kendine güvenmek, talihi değil kendini dizginlemeye çalışmak amacını görmekteyiz. Ona göre duygularımızı ve isteklerimizi kontrol altında tutmak elde edip edemeyeceklerimizi bilmemizi sağlayacaktır. Böylece elde edemeyeceklerimiz konusunda yakınıp hüzün veya öfke duyarak kendimize zarar vermekten uzak durmuş oluruz. İlkçağ’ın Stoik ahlak anlayışının izlerine, özellikle de ‘doğaya uygun yaşama’ ve Stoik kaderciliğe bu kaidede fazlasıyla rastlamaktayız.

Dördüncü kaide ise şudur: ‘’Bu ahlaka sonuç olarak insanların hayatta yaptıkları türlü işleri, içlerinden en iyisini seçebilmek için, gözden geçirmek istedim. Başkalarının uğraştıkları işler hakkında bir şey söylemek istemem fakat kendime gelince, yaptığım işi sürdürmekten, yani bütün hayatımı aklımı işletmekte ve kabul ettiğim metodu izleyerek gücümün yettiği kadar hakikatin bilgisinde ilerlemekte kullanmaya devam etmekten daha iyi bir şey yapmayacağıma inandım.’’12  

Descartes, geçici ahlakın varlığından oldukça memnun durumdadır ve ona büyük bir bağlılıkla inanmaktadır. Geçici ahlak onun için sağlam ilerlemede ve sarsılmaz sonuç oluşturmada güvenilir bir yol arkadaşıdır. Ayrıca geçici ahlakın ‘bahtiyar’ yaşamın anahtarı olduğunu da belirtir. Bunu belirtir iken bahtiyar ve saadet kavramlarının farkını gözler önüne sermek ister. Bahtiyar kavramını rastgele kullanmamıştır. O, bahtiyar kavramını şu şekilde açıklar: ‘’…ancak bizden dışarıda bulunan şeylere bağlıdır, kendi emeği ile edinmedikleri bir nimete kavuşan kimselere bilgeden çok bahtiyar denmesi de bundandır.’’13 Saadet ise iç memnunluktan meydana gelir ve o, bilgelerde mevcut olandır. Yani, geçici ahlak bahtiyarlığı sağlayabilir fakat saadeti sağlayamaz fakat geçici ahlak saadetin olmadığı zamanlarda en azından bahtiyarlığı bize bahşederek işlerimizin düzen içerisinde ilerlemesine yardımcı olur.

Descartes geçici ahlakı ortaya koyduğu zaman gerçek felsefe ile, yani metafizik ile güvenilir bir şekilde yolculuğa çıkar. Bilgeliğinin son adımını ise temelli ahlak ile atar.
  
b) Temelli Ahlak

‘’… öteki bilimlerin tam bir bilgisini gerektiren ve bilgeliğin en son basamağını teşkil eden en yüksek ve en tam ahlaka ancak köklerle gövdeden geçtikten sonra varılabilecektir.’’14 Descartes burada temelli ahlaktan bahsetmektedir. Geçici ahlakı gerçek felsefesine başlamadan önce oluşturmuştur ve Descartes’ın asıl ahlak anlayışını tam olarak karşılamamaktadır. Temelli ahlakın onun gerçek ahlak anlayışı olup olmadığı konusunda bazı fikir çatışmaları yaşanmaktadır çünkü Descartes, temelli ahlakını gerçekliğe kavuşturamadan, bilgi ağacını tamamlayamadan hayatını kaybetmiştir. Fakat o, ardında temelli ahlakı temellendirecek olan bazı eserler bırakmıştır ve böylece onun temelli ahlakının sistemini bu eserlerden yola çıkarak inceleyebilmekteyiz.

Temelli ahlakı 3 ana madde olarak ele alabilmekteyiz. İlk madde şudur: ‘’Hayatın her fırsatında yapmak ve yapmamak gerekeni bilmek için her zaman elden geldiği kadar düşünceyi kullanmaya çalışmaktır.’’15 Bu madde ile birlikte Descartes temelli ahlakta ilk rasyonalist adımını atar. Düşünceyi her zaman aktif tutmaya verdiği önem aynı zamanda onun akla olan inancını ortaya koymaktadır.

İkinci madde şudur: ‘’…aklın örgütlediği her şeyi ihtiras ve iştihalara kapılmaksızın yerine getirmek için, sağlam ve sabit bir karar sahibi olmaktır.’’16 Temelli ahlakta yer alan bu madde aynı zamanda geçici ahlakın ikinci kaidesinde yer almaktadır. Descartes burada da yine kararlı olmanın önemini belirtmiştir.

Üçüncü madde ise şudur: ‘’…böylece elden geldiği kadar, akla göre hareket ederken, elde olmayan bütün nimetlere tamamıyla gücümüzün dışında şeyler gözüyle bakmak ve bu yolla onları hiçbir zaman arzu etmemeye alışmaktır. Zira memnun olmamıza engel olan biricik şey arzu, esef veya nedamettir.’’17 Bu maddeye de geçici ahlakta rastlamaktayız. Descartes, Stoik yanı ile bizlere tekrardan elde olan ile yetinebilmenin, istekler ve duygular üzerinde hâkimiyet kurabilmenin önemini anlatır. Önemlidir çünkü ancak böylece aklımızı sağlıklı bir şekilde kullanabilir ve gerçekten bir özne olarak özgürlüğümüzü elimize alabiliriz. Eğer kişi, arzularının peşinden gidecek olur ise mutsuzluğa mahkûm olacaktır çünkü kabul edilmelidir ki arzular insanın doyuramayacağı güçlüktedirler.

Geçici ve temelli ahlakı inceledikten sonra Descartes’ın da belirttiği şu sözlere odaklanmalıyız: Geçici ahlak hayatın, temelli ahlak ise bilgeliğin gerekliliğinden ortaya çıkar. Ayrıca geçici ahlak daha önce de belirttiğimiz gibi saadet yoksunluğunda bahtiyarlığı bizlere verir iken temelli ahlak saadeti verir. Çünkü temelli ahlakın amacı bilgeliğin bize katacak olduğu üstün iyidir.

Saadet ve Üstün İyi Kavramlarının Descartes’ın Ahlak Felsefesindeki Yeri

Descartes’ın ahlak felsefesinde ‘saadet’ ve ‘üstün iyi’ kavramları önemli bir yere sahiptir. Descartes, bahtiyarlık ile saadeti birbirinden ayırdığı gibi saadet ile üstün iyiyi de birbirinden ayırmıştır.

Ona göre saadet, ‘’…üstün iyiye sahip olmaktan doğan ruh memnunluğu ve hoşnutluğu’’18dur. Üstün iyiyi ise şu şekilde açıklar ve ayırır: ‘’Birincisi, üstün iyinin, şehvet olduğunu söyleyen Epiküros’un kanaati; ikincisi üstün iyinin fazilet olmasını isteyen Zenon’un kanaati; üçüncüsü de, üstün iyinin vücudun olduğu kadar ruhunda bütün olgunluklarından mürekkep olduğunu söyleyen Aristo’nun kanaatidir.’’19 Descartes, Zenon’a bu noktada katılmaktadır ve o, üstün iyiyi ‘akıl ile aydınlanmış olan fazilet’ olarak belirler.

‘’Üstün iyi, fazileti işlemekten yahut da elde edilmesi irademize bağlı bulunan bütün nimetlere sahip olmaktan ibarettir.’’20

Descartes, faziletin, onun yolundan giden kişilere ruh memnunluğu ve hoşnutluğu vereceğini belirtir. Böylece üstün iyi konusunda Zenon izlerini gördüğümüz Descartes’ın ahlak anlayışını oluşturur iken Stoacılardan fazlasıyla etkilenmiş olduğunu bir kez daha görmekteyiz.


Sonuç:

Modern çağın kurucusu olan Descartes’ı rasyonalist felsefesi ile sık sık anmakta, ‘Cogito ergo sum’u ile onu kavramaya çalışmaktayız. Nasıl ki bunlar Descartes’ı Descartes yapan şeyler ise ahlak felsefesi de tüm bunları var eden şeydir. Onun bilgi ağacı tüm her şeyi gözler önüne sermektedir. Geçici ahlak kökteki metafiziği, metafizik ise bilgi ağacının tamamlayıcısı, son adımı olan temelli ahlakı oluşturur. Descartes’ı her zaman akla öncelik vererek kurduğu ahlak felsefesinden ayırmak veya onun ahlak felsefesini görmezden gelmek onun felsefesini hiçe sayarak niçin modern çağın kurucusu olarak anıldığının hiçbir zaman farkına varamamak gibi bir sonuca sebep olacaktır.  

Simge ARMUTÇU, 19.06.2019

Dipnotlar:
(1): ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’
(2): Descartes için felsefe ‘bilgi ağacı’dır.
(3): Elbette onda bahsettiğimiz ahlak pratik ahlak değildir. Descartes’ta -onun adını vermiş olduğu gibi- ‘muvakkat (geçici) ahlak’ tutumuna rastlarız.
(4): Cevizci, Ahmet,  ‘On Yedinci Yüzyıl Felsefe Tarihi’, Asa Yayınevi, syf:91
(5): Descartes, René, ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’, M.E. Basımevi, syf: 4,5- önsöz
(6): Zelyüt, Solmaz, ‘Dört Adalı, Bir Kıtalı’, Öteki Yayınevi, syf:133
(7): Zelyüt, Solmaz, ‘Dört Adalı, Bir Kıtalı’, Öteki Yayınevi, syf:133- dipnot
(8): Descartes, René, ‘Metot Üzerine Konuşma’, (çeviri: K. Sahir Sel), Sosyal Yayınevi, syf: 25
(9): Descartes, René, ‘Metot Üzerine Konuşma’, (çeviri: K. Sahir Sel), Sosyal Yayınevi, syf: 25
(10): Descartes, René, ‘Metot Üzerine Konuşma’, (çeviri: K. Sahir Sel), Sosyal Yayınevi, syf: 26
(11): Descartes, René, ‘Metot Üzerine Konuşma’, (çeviri: K. Sahir Sel), Sosyal Yayınevi, syf: 27,28
(12): Descartes, René, ‘Metot Üzerine Konuşma’, (çeviri: K. Sahir Sel), Sosyal Yayınevi, syf: 27
(13): Descartes, René, ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’, M.E. Basımevi, syf: 28
(14): Descartes, René, ‘Felsefenin İlkeleri’ (çeviri: Mehmet Karasan), M.E. Basımevi, syf: 17
(15): Descartes, René, ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’, M.E. Basımevi, syf: 30
(16): Descartes, René, ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’, M.E. Basımevi, syf: 30
(17): Descartes, René, ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’, M.E. Basımevi, syf: 31
(18): Descartes, René, ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’, M.E. Basımevi, syf: 36
(19): Descartes, René, ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’, M.E. Basımevi, syf: 37
(20): Descartes, René, ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’, M.E. Basımevi, syf: 53

Kaynak:
AYDOĞAN, Emine, ‘Descartes’ın Ahlak Anlayışı’, Atatürk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 55, 2015
CEVİZCİ, Ahmet, ‘On Yedinci Yüzyıl Felsefe Tarihi’, Asa Yayınevi, Bursa: 2007
DESCARTES, René, ‘Ahlak Üzerine Mektuplar’, M.E. Basımevi, İstanbul: 1996
DESCARTES, René, ‘Felsefenin İlkeleri’, (çeviri: Mehmet Karasan), M.E. Basımevi, İstanbul: 1967
DESCARTES, René, ‘Metot Üzerine Konuşma’, (çeviri: K. Sahir Sel), Sosyal Yayınevi, İstanbul: 1994
DESCARTES, René, ‘Ruhun İhtirasları’, (çeviri: Mahmut Özdil), Sayfa Yayınları, İstanbul
HOCAOĞLU, Durmuş, ‘Descartes Felsefesi’nde Bir Problem Alanı Olarak Ahlak’, Doğu-Batı Dergisi, Sayı 4, 1998

15 Haziran 2019 Cumartesi

ETİK, TANINMA SAVAŞI VE TARİHSEL ÖZGÜRLÜK BİLİNCİ


‘’Dünya tarihi,
özgürlük bilinçliğinin
gelişmesinden başka bir şey değildir.’’

G. W. Hegel


   Hegel’in felsefesine giriş yaptığımızda onda birbiri ile ilişkide olan iki önemli eleştiriyi görmekteyiz. Bunlardan ilki Hegel’in, bireysel ve soyut olan etiği eleştirmesidir.1 Diğeri ise yalnızca bireylerin özel çıkarlarına dayanmakta olan sivil toplum anlayışını eleştirmesidir. Hegel bu iki eleştiriyi temel alarak bireylerin, burjuva toplumunun içerisinde iken özgürlüklerini nasıl gerçekleştiriyor olduğunu ve burjuva toplumun politikleşmesinin nasıl engellenebileceğini yanıtlamaya çalışmıştır. Bizler de bu çabayı sürdürmek amacı ile bu çalışmamızda ilk olarak Hegel’in etik ve politik olan arasında kurduğu ilişkiden bahsedeceğiz. Daha sonrasında ise efendi-köle diyalektiğinden yola çıkarak Hegel’in özgürlük bilinci anlayışına -onun gibi- tarihsel açıdan yaklaşacağız.

Etik ve Politik Olan Arasındaki İlişki

   Hegel’in felsefesinde zihinsel olanın duyumsal olana, evrensel ve tümel olanın ise özel ve tikel olana üstünlüğü vardır ve zihinsel ile duyumsala, evrensel ile özele, tümel ile tikele bir arada anlam kazandırma gibi bir amaç yoktur. Bu sebep ile şu da rahatlıkla görülmektedir: Hegel’in etik anlayışı ile politik olan arasında kurmuş olduğu ilişkinin en önemli özelliği, onun topluma öncelik tanıyıp bireyi arka planda tutması, genel felsefesinde de gördüğümüz gibi tümel olana öncelik vermesidir. 

   Hegel’e göre duygularımızı engellediğimizde ve tüm tercihlerimiz sadece aklımıza dayandığında gerçek anlamı ile özgür olabiliriz. Bu sebep ile de gerçek özgürlüğün yalnızca rasyonel bir toplumda ve devlet sisteminde var olabileceği sonucuna varmaktayız. Hegel’in nihai amacının bireyin hem kendisine hem de topluma karşı olan ödevlerini dengelemek olduğunu söyleyebilmekteyiz. O, bireyin kendisine karşı olan ödevleri ile bireyin topluma karşı olan ödevlerini bir arada ele almıştır ve birini diğerine tercih etmek gibi bir amaç gütmemiştir.

   Birey, halk ve devlet arasında bir birlik oluşturmayı hedeflemekte olan Hegel, etiğin toplumda bulunan geleneksel değerlere (adet, gelenekler, vs.) uygun bir şekilde kurulması gerektiğini, toplumsal değerlerin göz ardı edilmesinin yanlış olacağını düşünür. Hatta toplumsal değerler zemini olmadan yeni bir etik anlayışının inşa edilmesini de tehlikeli bulmaktadır. Ayrıca bireylerin isteklerini topluluğun ihtiyaçlarını göz önüne almayarak gerçekleştirmek de yanlış bir yol olacaktır. Amaç, toplum içerisinde özgürlüğü gerçekleştirebilmektedir.

   Hegel’in politik olanı kavrayışı etik üzerine kurgulanmıştır. Yani Hegel için politik olan, devlet için iyi olanı yapmayı gerektirir. Politik olan ile etiği bağlayan şey ise devletin amaçlarının ve amaçlarına ulaşmada kullandığı araçların meşruluğunun tartılmasıdır.

   Hegel, bireyin özerkliğini asla reddetmemektedir. O, bireyi toplumun değerleri ile uzlaştırma cesaretini göstermiştir. Buradan hareketle özgürlüğün de toplumun etik yaşamı üzerine temellenmiş durumda olması gerekmektedir.
  
Özgürlük ve Modern Toplum

   Hegel’in etik ile ilgili fikirleri üç farklı ama birbirini tamamlamakta olan bağlamda ele alınabilmektedir. İlk bağlam ‘Tinin Fenomenolojisi’ isimli yapıtında ele almış olduğu tin ve özgürlük kavramlarının sorgulanması ve özgürlüğün oluşumudur. Burada efendi-köle diyalektiğine de rastlamaktayız. İkinci bağlam tarih felsefesi ile ilgilidir. Burada, özgürlüğün tarihsel gelişimi ele alınır. Üçüncü bağlam ise ‘Hukuk Felsefesinin İlkeleri’ isimli çalışmasında ele almış olduğu birey, toplum ve devlet ilişkilerinin incelenmesi, toplum içerisinde bireyselliğin varoluşudur. Burada özellikle toplum ile özgürlüğün bir arada nasıl var olabileceği sorgulanır.

  Hegel için özerk ve hiçbir şeye bağımlı olmayan anlamına gelen özgürlük ile tin birbirinden ayrılmayan, tamamlayıcı kavramlardır. Yalnızca kendisi ile beraber olan tinin tözü, özgürlüğün kendisi durumundadır. Eğer birey kendisine değil, bir başkasına bağımlı durumda ise o birey, kendisi değildir. Özgür olmak bireyin kendisi ile birlikte olmasıdır. Hegel için varlık, ‘kendisinde (ansich)’ olduğunda bir özbilince sahip değildir. Özbilince sahip olan varlık ‘kendisi için (für sich)’ olandır. Özbilinçli bir varlık hem dış dünyaya merak duyan, hem de kendisi üzerine düşünen, kendi kendisinin de farkında olan varlıktır. Eğer bireyin özgürlüğü irdelenecek ise yalnızca kendi kendisinin farkında olan bireyin özgürlüğünden bahsedilebilir.

  Bireyin modern toplum içerisindeki özgürlüğü konusuna gelindiğinde bireyin yalnızca kendisinin farkında olması durumunun yetersiz kaldığını görmekteyiz.  Hegel’e göre bu durumda önemli olan ilk olarak bireyin doğal ihtiyaçlarından bağımsız olmasını sağlayabilmesidir. Sonrasında ise birey, kendi özgürlüğünü toplum içerisindeki diğer bireylerin özgürlüğü ile sınırlayabilmelidir. Modern toplumda özgürlük bu yol ile inşa edilebilir çünkü yalnızca bütün olan, diğerini dışarıda bırakmadan ‘kendi için varlık’ olabilir. 

Efendi-Köle Diyalektiğinin Rolü

   Hegel, ‘Tinin Fenomenolojisi’ adlı yapıtında efendi-köle diyalektiğini ele alarak özgürlük kavramına felsefi bir yaklaşım sergileyip kavramı tüm çıplaklığı ile açıklamaya çalışmıştır. Ona göre insan, özbilinçtir, yani für sich durumundadır. Özbilinç ise bir diğer özbilinç onu tanıdığı, farkında olduğu sürece vardır. Yani, bir başkası için varolma durumu, ‘kendi için varolma’nın koşuludur. Özbilinci var eden şey iradedir ve bu irade ‘kendini kabul ettirme iradesi’dir. Hegel, efendi-köle diyalektiğinden yola çıkarak bu iradeyi açıklamaya çabalar.

   Yalnızca saygınlık kazanmak amacı ile kendi hayatlarını tehlikeye atan iki bireyden biri duyduğu korku sebebi ile geri çekilir ve bu tanınma savaşından çekilen birey diğer bireyi tanır ise efendi-köle diyalektiği sentezi oluşmuş olur. Bu savaşta kendisinin tanınmasını sağlayabilmiş olan galip birey, gerçek anlamda özbilince sahip olan, kendi kendisinin farkında olan bireydir. Bu diyalektiğin mantıksal tarafı olduğu kadar tarihsel geçerliliği de vardır. Efendi-köle diyalektiği tüm bir insanlık tarihine yayılmış durumdadır. Hegel’e göre insan en başından beri ya efendi ya da köle durumundaydı. Efendiliğin de köleliğin de insanlar arası etkisini kaybettiği an ise Hegel’e göre insanlık tarihinin sonu olacaktır.

   Tanınma savaşını kaybeden köle, şeyleri dönüştürerek yine de kendisini bilinir hale getirebilmektedir. Onun, efendi bireyi dönüştürdüğü nesneler aracılığı ile kendisine bağımlı hale getirme imkânı vardır. Ayrıca bir bireyin diğer bir birey için çalışıyor olması, o bireye doğadan ayrı bir varlık olmasının bilincini verir. Doğadan ayrı, aşkın bir varlık olduğunun bilincinde olan birey de kendisini ‘özerk’ bir varlık olarak kavrar. Böylece özgürlüğünün bilincine de varır. Çalışarak, emek göstererek özgürlük fikrine varan köle böylece diğer bireylerin de özgürlüğünü kabul edecektir.

   Kurduğu diyalektikten de anladığımız üzere Hegel için ‘kendini kabul ettirme, tanıtma’ durumları sadece insanların ayrı ayrı bireyler olarak varolduğu durumlarda ortaya çıkmaktadır. Bu sebep ile devlet içerisinde ve sivil toplumda bireylerin tanınma çabası olduğundan söz edememekteyiz. Zaten tanınma savaşı devletin ve toplumun olmadığı ‘doğa durumu’nda verilmiştir ve böylece devlet ve toplum oluşmuştur. Yani, tüm bu kavga devlet ve toplumda zaten tamamlanmış haldedir. Eğer modern toplumda hala tanınma savaşının varlığından şüpheleniyor ve tanınma savaşı içerisinde olduğumuzu düşünüyor isek modern toplumun gerçek anlamda toplum olup olmadığını irdelemek zorundayız. Bu soruşturmanın bitiminde varacak olduğumuz sonuç, insanlık tarihinin seyrini anlamamız için gereklidir ve onun yönünü değiştirecek bir özelliğe de sahip olacaktır.

Tarihsel Açıdan Özgürlük Bilinci

   Tin, tarihin her sahnesinde var durumda olmuştur ve Hegel için tarihte gerçekleşmiş olan tüm değişimler hep daha iyi olan bir senteze doğru ilerlemiştir. Ama bu ilerleme kesinlikle dümdüz bir çizgide gerçekleşmemiştir. Bu ilerlemede bütünleşmeler olduğu kadar parçalanmalar da olmuştur.  Bütünleşmeler ve parçalanmalar birbirini tamamlayarak ilerlemeyi sağlamıştır. Tinin amacı özgürlüktür ve tarih içerisinde özgürlük kendisini dolaylı olarak ortaya çıkartır. Bireylerin ihtiyaçları, amaçları ve tutkuları her zaman özgürlüğün kendisini gösterme araçlarından olmuştur.

   Hegel, tarihte özgürlüğü 4 döneme ayırarak bizlere göstermektedir. Bu dönemler sırasıyla Doğu, Yunan, Roma ve Cermen dönemleridir. Her dönem bir önceki dönemden daha ileri durumdadır. Yukarıda da bahsettiğimiz üzere Hegel gelen her değişimin, dönemin daha iyi bir senteze gittiğini düşünür fakat tarih, onun bu düşüncesini desteklemez. Örnek verecek olursak Yunan’dan sonra gelen Roma dönemindeki felsefi derinlik Yunan’dan daha geride durumdadır.

   Ona göre bir bütüne doğru ‘halkalar halinde birbirine bağlanmış’ olan toplumların kültürel gelişimleri ve geliştirilen devlet tiplerinde tarihin özgürlüğe doğru ilerlemesi gözlenebilmektedir (Özlem, 1984: 73). Bahsedilen halkalardan ilki Doğu’dur. Doğu, Çin, Hindistan, Mısır, Küçük Asya ve Filistin’i kapsamaktadır. Doğu’daki insanda özgürlük bilinci bulunmamaktadır. Burada özgürleşme çabası görülse de insan, doğaya karşı özgür değildir. Burada, doğa yasalarına boyun eğme söz konusudur.  Bilincinde olunan tek şey yalnızca tek bir insanın (despotun) özgürlüğüdür ve bu Hegel’in özgürlük anlayışından tamamen uzaktır. Zaten özgür sayılmakta olan tek kişi bir despot olduğundan aslında o, insan olarak özgürlüğünün bilincinde de değildir. Doğu’da töresel olan şey her şeyi kapsar ve bireylik, töresel olan ile asla uzlaşmamaktadır.

   Eski Yunan’a gelindiğinde ise ilk defa özgürlük bilinci ile karşılaşılmaktadır. Fakat Yunan döneminde bu özgürlük kitleye yayılmış durumda değildir, insanların bir bölümü özgür durumdadır. Eski Yunan’da ortaya çıkmış olan özgürlük bilincinin yeteri kadar gelişememiş olmasının iki ana sebebi bulunmaktadır: İlk sebep buradaki özgürlük fikrinin köleliği meşru görmesidir. Gerçi tersi de Hegel için düşünülemezdi çünkü özgürlüğün devamı efendi-köle diyalektiğinin devamına bağlı durumdadır. İkinci sebep ise Eski Yunan dönemi düşünce yapısının bireyi polis ile bütün halde tutmasıdır. Burada birey kavramı yoktur, toplumsallık vardır. Böyle bir yapıda özgür ve eleştirel düşüncenin gelişimi de kısıtlanmış halde bulunur.  Bu noktada görüyoruz ki Hegel’in amacı Eski Yunan’da var olan özgürlük bilincini modernitenin bireyselci anlayışına karşı bir güç olarak kullanmaktır.

   Roma döneminde ise halk bir boyunduruk altında bulunur. Fakat burada birey olarak özgürlük meselesi de gün yüzüne çıkmaktadır. Birey-toplum ikilemi burada oluşmuş durumdadır. Romalılar kendilerini bir değer uğrunda feda etmeye hazır durumdadırlar ve bu sebep ile de onlar, ‘tinin somut özgürlüğü’nü kazanıp kendilerini başkalarına kabul ettirmişlerdir (Soykan, 2000: 57–58). Roma, diğer dönemlerden farklı olarak efendi-köle diyalektiğinin açık bir şekilde ortaya çıkmış olduğu bir toplumdur.

   Hegel’e göre tin, Hristiyanlık ile birlikte modern dünyada kendisini özgürleştirme fırsatını bulmuştur. Fakat Cermen-Hristiyan dünyası ile birlikte insanın insan olarak özgürlüğü meselesi ortaya çıkmıştır. Artık din, dil, ırk meselesi ortadan kalkmış, insanlık meselesi ön plana alınmıştır. Ayrıca burada Hristiyanlık, köleliği ortadan kaldırmıştır ve bu çok büyük bir adımdır.  Aydınlanma’nın etkisi ile bireyler birbirlerinden bağımsız olarak ele alınmış ve bireyler böylelikle içinde yaşadıkları toplumu unutmuşlardır (Hegel bu durumu eleştirmektedir.).

   Hegel’in de bizlere gösterdiği gibi dünya tarihi insanın özgürlük bilincini dışa vurma tarihidir. Burada kendini gerçekleştiren tindir, insandır. İnsan, yeryüzünde tini gerçekleştirir iken aynı zamanda Tanrı’yı da gerçekleştirmiştir ve devlet de Tanrı’nın yeryüzünde yürüyüşüdür (Doğan Göçmen).

Sonuç

   Hegel, etik ile politik olanın bir aradalığını modern dünyada tekrardan kurgulamıştır. Bu bir aradalık, toplumu yeniden bireyin karşısında ön plana alan modernitenin sentezine ulaşmıştır. Hegel, bu sebep ile özgürlüğü salt birey çıkışlı olarak ele almaz. Özgürlük, toplumsal değerlere göre temellendirilmelidir. Amaç, toplum içerisinde özgürlüğe ulaşabilmektir. Hegel, toplumsal olarak kavradığı özgürlüğü tarihsel sürecin belirlediği bir olgu olarak ele almıştır.

   Etik ve politik olanın bir aradalığını kuran bağ özgürlük kavramına dayanmaktadır ve burada efendi-köle diyalektiğinde de gördüğümüz gibi bilincin rolü çok önemlidir. Bilinç, özgürlüğün gerçek anlamda gerçekleşmesine olanak sağlar. Buradan hareketle yalnızca kendisinin farkında olanın özgürlüğünden bahsedilebilir. Ama Hegel’e bu da ‘gerçek özgürlük’ anlamına gelmez. Yalnızca toplumsal ilişkileri olan bireyler gerçek özgürlüğü taşıyabilmektedir. Özgürlük bu sebep ile insan soyunun başlangıcından itibaren -henüz toplumlar ve devletler yokken- var durumda değildir, onu var eden tarihtir. Toplumda ve devlette görüyor olduğumuz şey kendi özgürlüğümüz ve kendi etik hayatımızdır. 

Simge ARMUTÇU, 11.06.2019

Dipnot:
(1): Kant’ın soyut ve bireysel etiği.

Kaynak:
BEZCİ, Bünyamin (2006), Hegel’in Felsefesinde Etik, Politik Olan ve Özgürlük, İzmir
DOĞAN, Özlem (1984), Tarih Felsefesi, Ege Üniversitesi Basımevi, İzmir
GÖÇMEN, Doğan (2019), Hegel Ders Notları, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir
HEGEL, G.W.F., (2015), Tinin Görüngübilimi, (çev: Aziz YARDIMLI), İdea Yayınevi, İstanbul
SOYKAN, Ömer Naci (2000), Hegel Sisteminde Tarih Felsefesi / Betimleyici Eleştirel Bir Giriş, Felsefelogos Dergisi, 9


22 Nisan 2019 Pazartesi

DESCARTES VE SPINOZA’DA TÖZ KAVRAMLARI




   ‘Töz’ problemi, felsefe tarihinin en önemli problemlerinden biridir ve günümüzde de bu probleme dair tartışmalar hala sürmektedir. Töz kavramı ile ilgili en kapsamlı tartışma ise 17. yüzyıl felsefe dünyasında yaşanmıştır. En kapsamlı tartışmanın bu dönemde yaşanmış olmasının başlıca sebebi olarak ise bu dönemin rasyonalist felsefenin doruk noktası olmasını gösterebilmekteyiz. Bu dönemde büyük adımlar atılmasını sağlayan üç filozof Rene Descartes, Baruch Spinoza ve Gottfried Wilhelm Leibniz, rasyonalist felsefede birleşmişlerdir fakat ‘töz’ kavramı ile ilgili büyük fikir farklılıklarına sahip olarak bu noktada ayrılmışlardır.

   Bu üç önemli filozofun ayrılmasının altında yatan temel sorular şu şekildedir: ‘’Töz nasıl tanımlanır? Kaç tür töz vardır? Bu tözler nelerdir?’’ Bu soruları her üç filozof da farklı şekilde cevaplandırmıştır. Elbette bu cevaplarda büyük farklılıklar görebildiğimiz gibi bazı benzerliklerle de karşılaşabilmekteyiz. Hem 17. yüzyıl felsefesinin derinliğine erişebilmek hem de ‘töz’ kavramının felsefedeki önemli yerini kavrayabilmek için Descartes’ın ve Spinoza’nın töz problemini nasıl ele aldıklarını incelemekte fayda vardır.

Descartes ve Töz Kavramı

a) Metafiziğin Önemi

   17. yüzyıl mozaik bir yapıya sahip bir dönemdi. Bu dönemde Skolastik düşüncenin etkileri hala devam ediyor, buna karşın bilim alanlarında önemli gelişmeler yaşanıyor ve genel bir şüphecilik hali adım adım ilerliyordu. Descartes işte böyle bir dönemde tüm her şeye en temele inerek yeniden başlamayı tercih etmiştir. O, işe, felsefeyi bir ağaca benzeterek koyulmuştur; bu ağacın kökü metafizik, gövdesi ise fizik ve ağacın dalları da diğer bilimlerdir. Metafizikte bilgilerin yine kendisinden türeyebileceği ilkeler vardır. Fizikte, evrene ve doğa yasalarına ilişkin bilgiler bulunur. Diğer bilimlerde ise hekimlik, teknik bilgi ve etik vardır. Bu ağacın kökü olan metafizik, onu gövdesiyle, dallarıyla, bütün bir hali ile büyütüp geliştirecektir.

b) Cogito Ergo Sum / ‘Ben’ Bilinci

Metafizikte yer alan, tüm bilgilere kaynaklık eden ilke ‘ben bilinci’dir.1  Bilgi metafizik ile, metafizik ise ben bilinci ile başlamaktadır. Böylece daha sonrasında sırayla Tanrı’ya, Tanrı’dan da maddenin bilgisine erişiriz. Descartes, epistemolojik bir sıralama yapmıştır: Ben bilinci (ruh-zihin), Tanrı, madde. Fakat ontolojik düzene geldiğimizde bu sıralamanın değiştiğini görmekteyiz. Sıralama Tanrı, ruh ve madde olarak değişir. Bu değişimin onun töz anlayışından kaynaklandığını söyleyebilmekteyiz.

c) Töz Kavramı


   Descartes için töz, kendi başına var olandır. O, var olmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan şeydir. Öyleyse, bu tanımlamaya göre, töz Tanrı’dır. Tanrı, sınırsız, değişmez, ebedi, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, eylemi ile tüm her şeyin meydana getirildiği bir tözdür.2 Tanrı, diğer tüm şeylerden bağımsız olan ve öyle düşünülebilecek olan tek tözdür. O, Tanrı’ya ‘sonsuz töz’ veya ‘yaratan töz’ demektedir.

   Tanrı dışında kalan şeyler vardır ve bunlar sadece Tanrı sayesinde var olabilen ve Tanrı’ya muhtaç olan şeylerdir.3  Bu sebeple Tanrı, onun dışında kalan şeyler ile doğal olarak eş anlamlı değil, eş seslidir. Fakat Descartes şunun farkına varmıştır: Bazı şeyler Tanrı’nın var ettiği diğer şeyler olmadan var olamamakta iken bazı şeyler de varlıklarını sürdürebilmek için Tanrı’nın birliğine muhtaç durumdadır. Bu sebep ile bu sonuncu şeylerin de töz olarak adlandırılması mümkündür. Sonuncular, ilkinden nitelik veya sıfat olarak ayrı bir biçimde düşünülmelidir. Descartes bunları ruh ve madde olarak karşımıza çıkarır; kendi başlarına varlığa gelememektedirler. Varlığa gelebilmek için Tanrı’ya, yani yaratan töze ihtiyaçları vardır. Ruh düşünen (res cogitans), madde ise yer kaplayan, uzamlı (res extansa) töz halindedir. O, bunlara ‘yaratılan töz’ veya ‘sonlu töz’ adını vermektedir. Bu tözlerin özsel nitelikleri sadece kendilerinde vardır; birininki diğerinde asla bulunmaz. Düşünen töz yer kaplamamaktadır. Yer kaplayan tözde de düşünme yetisi bulunmamaktadır.

   Descartes, tözü res cogitans ve res extansa olarak ikiye ayırır iken Anserm’in ‘ontolojik Tanrı kanıtı’na başvurmuştur. Anserm’in ontolojik Tanrı kanıtını ise şu şekilde özetleyebiliriz: ‘’Ben sonsuz ve kusursuz olmadığım halde zihnimde sonsuzluk ve kusursuzluk kavramlarını taşıyorum. Zihnimde bu kavramlar var ise bu kavramlara karşılık gelecek olan bir şey de olmalıdır. Sonsuzluk ve kusursuzluk, sonlu ve de kusurlu olan bir varlığın aklına nasıl gelebilir ki?’’ Sonlu olan varlığın zihninde sonsuzluk kavramı yer alabildiğine göre bu kavrama işaret eden sonsuz bir varlık olmak zorundadır. İşte Descartes, sonsuzluk kavramını zihin ile, sonluluk kavramını ise beden ile özdeşleştirmiştir ve töz kavramını da buna dayanarak ikiye ayırmıştır.

   Descartes’ın iki farklı töz anlayışına sahip olması sebebi ile onun felsefesini düalist felsefe olarak anmaktayız. Fakat bu iki farklı tözün birbiri ile nasıl etkileşime geçebilecekleri konusunda zihinlerde her zaman bir soru kalmıştır. Descartes, ilerleyen zamanlarında bu konuda ‘aranedencilik’4  gibi argümanlar ortaya koysa da onun felsefesinde zihinlerde yer alan bu soruları ortadan kaldıracak tatmin edici yanıtlar bulunmamaktadır. 

Spinoza ve Töz Kavramı

   Spinoza’nın töz anlayışı Descartes’ınkinden büyük bir fark ile ayrılsa da iki düşünürün töz tanımı birbirine benzerdir. Spinoza, Ethica adlı yapıtının başında tözün tanımını yaparak uzun bir yolculuğa bizleri davet etmiştir. Spinoza tözün tanımını şu şekilde yapar: ‘’Töz deyince, kendi kendine var olan ve kendi kendisi ile tasavvur olunan yani kavramı diğer bir şeyin kavramı olmaksızın oluşabilen şeyi anlıyorum.’’5

   Bir başka deyişle; ‘’Töz, var olmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, varlığının tek sebebi kendisi (causa sui) olan şeydir.’’ Bu tanıma uyan her şeyden elbette töz olarak bahsedilebilir fakat şu da ortadadır ki bu tanıma uyan tek varlık Tanrı’dır. Bu sebep ile Spinoza için töz Tanrı’dır6 ve tektir.

   ‘’Tanrı, yani her biri ezeli ve sonsuz bir şey ifade eden sonsuz sıfatlardan oluşan töz zorunlu olarak vardır.’’7  Tanrı, ‘mutlak surette sonsuz olan varlıktır’, ‘her biri ezeli ve sonsuz bir öz ifade eden sonsuz sıfatlardan ibaret bir töz’dür.Tanrı’nın dışında olan her şey sadece ona bağlı olarak düşünülebilmektedir. Tanrı olmadan bir şeyin kendi başına var olabilmesi de imkansızdır. Bu sebep ile her şey Tanrı’da ve Tanrı’dandır. Spinoza ile Descartes’ın ayrıldığı en önemli nokta da budur: Descartes, Tanrı dışında bir töz olduğunu öne sürmüştür ve bu, Spinoza için kabul edilemez bir şeydir. Spinoza için sadece tek bir töz vardır ve bu tözün başka bir töz tarafından var edilmesi de asla mümkün değildir. O, Descartes’ın düalizmine karşı kendi birci, monist anlayışını ortaya koymuştur.

   Spinoza için tözün başka bir töz tarafından var edilemeyeceği saçmaya indirgeme yöntemi ile kanıtlanabilir. Tözün başka bir töz tarafından var edilmesi, bu iki tözden birinin diğer tözün neticesi olmasını, yani kendisini var eden tözün kavramı ile anlaşılmasını gerektirmektedir. Böyle bir durumda ise töz, kendi tanımı ile çelişmektedir. Bu çelişmenin sebebi de şudur: Töz, kendi başına ve yalnız kendisi ile kavranmakta olan ve bunun için de başka bir kavrama muhtaç olmayan şeydir. 

   Spinoza, Descartes’ın tam tersi bir fikir öne sürmüştür ve madde ve ruh’un asla töz olarak kabul edilemeyeceğini söylemiştir. Madde ve ruh töz değil, Tanrı’nın sınırsız niteliklerinden yalnızca ikisidir. Buradan da şu sonuç çıkmaktadır: Madde ve ruh Tanrı’nın sınırsız niteliklerinden ise Tanrı, Doğa ile eş anlamlıdır.9  Bu felsefesi ile Spinoza, panteizmin temellerini oluşturan ilk felsefecidir. Onun attığı bu büyük adım 18. yüzyıl felsefesine damga vurmuştur. 

   Descartes ve Spinoza’nın töz tanımlamaları birbirine benzer olsa da aradaki büyük ve önemli farkları görmek gerekmektedir. Kavram tanımlamaları doğrultusunda iki filozofun da kendilerine özgü olarak inşa etmiş oldukları sistemler birbirinden bir hayli uzaktır. Her ikisi de töz kavramını, var olmak için kendisinden başka hiçbir şeye muhtaç olmayan, kendinde olan şey olarak ortaya koymuştur ve ikisi de, bunun sonucunda oluşturdukları töz kavramının yalnızca Tanrı ile eş olduğunu söylemiştir. Bu noktadan sonra açıkça gördüğümüz bir farklılık kendisini göstermektedir: Spinoza için tek töz Tanrı iken Descartes farklı tözleri de (madde ve ruh) Tanrı ile ‘eş sesli’ olarak ortaya koymuştur. Spinoza kendisini monist olarak karşımıza çıkarır iken Descartes düalist bir yaklaşım ile sistemini kurmuştur ve bu düalist yaklaşımı onun sisteminin sorgulanabilir olmasına zemin hazırlamıştır.

   Descartes’ta yaratan, sonsuz töz (Tanrı) ile yaratılmış, sonlu töz (madde ve ruh) arasında düalist bir bağ kurulduğunu görebilmekteyiz. Hem Descartes’ı hem de Spinoza’nın Descartes’ı nasıl ele aldığını anlamak için düalizmin sebebi olan yaratan ve yaratılan tözler arasındaki farkı kavramalıyız. Bu farkın gerçekliğini, olabilirliğini sorgulamalıyız. Tanrı’yı madde ve ruhtan bağımsız olarak düşünebiliyor fakat madde ve ruhu Tanrı’dan bağımsız olarak düşünmemiz imkansız halde bulunuyor ise madde ve ruhun varlığının Tanrı’ya bağımlı olduğunu söyleyebilmekteyiz. Yani, bu durumda yaratılan tözün yaratan töze muhtaçlığı söz konusudur. Fakat bu durum Descartes’ın töz tanımı (Töz, var olmak için kendinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan, kendi başına var olan, bağımsız olan şeydir.) ile açık bir şekilde çelişmektedir. Descartes her ne kadar Tanrı ile madde ve ruhun eş anlamlı değil, eş sesli olduğunu söylese ve tüm sistemini buna göre kursa da bizlere ‘eş seslilik konusunda’ elle tutulur bir açıklama yapmamıştır.

   Tüm bunları göz önüne aldığımızda 17. yüzyılda töz problemine üç farklı bakış açısı ile yaklaşıldığını ve büyük bir çatışmanın var olduğunu görmekteyiz. Bunlardan ikisi -bizim de bu çalışmada incelemiş olduğumuz- Descartes’ın ikili töz anlayışı ve Spinoza’nın Doğa-Tanrı kapsamındaki monist töz anlayışıdır. Giriş kısmında bahsettiğimiz Leibniz’in ise sonsuz sayıda töz anlayışı10 da bu dönemde geliştirilmiştir. Bu üç farklı töz anlayışı kendi dönemlerinde kapalı kalmamış, kendisinden sonraki dönemlere de etki etmiştir. Üç filozofa da çeşitli eleştiriler getirilebilir fakat 17. yüzyıldan günümüze kadar bu üç filozofun üç farklı töz anlayışı felsefe dünyasına etki etmeye devam etmiştir. 

Simge ARMUTÇU, 02.04.2019

(1): Descartes’ın ‘ben bilinci’ni ortaya koyması ‘’Cogito ergo sum (Düşünüyorum, öyleyse varım)’ önermesine ulaşması ile mümkün olmuştur. Metodik şüphe bu zemini hazırlamıştır.
 (2): Tanrı’nın Varlığının ve İnsan Ruhuyla Bedeni Arasındaki Gerçek Ayrımın Açık Biçimde Kanıtlandığı İlk Felsefe Hakkında Meditasyonlar- Pierre Gassendi’nin Meditasyonlar’a İtirazı ve Descartes’ın Bu İtirazlara Yanıtı, çeviri: İsmet Birkan, BilgeSu Yayıncılık, 2007, Ankara
(3): Buradan şu sonuç çıkartılabilir: Tanrı tarafından var edilmeyen şeylerin varlığını sürdürebilmesi ya da var olabilmesi mümkün olamaz.
(4): Aranedencilik: Tüm olaylarının sebebinin Tanrı olduğunu söyleyen, insana sebep olarak görünen tüm diğer şeylerin Tanrı’nın istencini yansıtan birer ‘ara neden’ olduğunu savunan öğreti. Aranedencilik, Descartes’ın ruh-beden ikiliğini çıkış noktası olarak almıştır ve bu iki töz arasında yalnızca Tanrı’nın aracılığı ile bağ kurulabileceğini söyler.
(5): Etika, Spinoza, sayfa:5, çeviren: Suut Kemalettin, İstanbul Devlet Matbaası, 1934 (Günümüz Türkesine çeviri: S.A.)
(6): Etika, Spinoza, sayfa:6, çeviren: Suut Kemalettin, İstanbul Devlet Matbaası, 1934
(7): Etika, Spinoza, sayfa:15, çeviren: Suut Kemalettin, İstanbul Devlet Matbaası, 1934 (Günümüz Türkçesine çeviri: S.A.)
(8): Etika, Spinoza, sayfa:6, çeviren: Suut Kemalettin, İstanbul Devlet Matbaası, 1934 (Günümüz Türkesine çeviri: S.A.)
(9): Deus Sive Natura
(10): Leibniz, varlığın temeli olarak ‘monad’ları gösterir ve monad, töz ile eş anlamlıdır. Monadoloji adlı yapıtında ‘’Monad, bileşiklere giren yalın bir tözden başka bir şey değildir; yalın olan hiçbir şeyin parçası olmayandır.’’ der.  Monadlar sonsuz sayıdadır ve her biri birbirinden farklıdır. Dolayısıyla sonsuz sayıda da töz vardır.
(Monadoloji, Leibniz, sayfa:7, çeviren: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 2011, İstanbul) 

Kaynak:
-Meditasyonlar, Rene Descartes, çeviren: Çiğdem Dürüşken, Alfa Yayıncılık, 2. Basım, 2017, İstanbul
-Etika, Spinoza, çeviren: Suut Kemalettin, İstanbul Devlet Matbaası, 1934
-Monadoloji, Leibniz, çeviren: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 2011, İstanbul
-Descartes ve Spinoza’da Töz, Sıfat ve Tarz, Ayşe Gül Çıvgın, 2018 
-Descartes, Leibniz ve Spinoza’da Töz Problemi, Ergin Aldemir, Düşünbil Portal, 2017